W dziełach trzech wielkich tragików ateńskich z V w. p.n.e. w szczególny sposób jawi się obawa przed zmazą. Widzimy ją u Ajschylosa, w znacznie większym zakresie u Sofoklesa, w inny nieco sposób u Eurypidesa. Pretekstem do ukazania siły zmazy jest twórcza adaptacja cyklów mitycznych. Na czoło wysuwają się tutaj dwa podania. Pierwszym z nich jest cykl tebański opowiadający losy potomków Labdakosa (wnuka Kadmosa – założyciela Teb), stąd też określanych mianem Labdakidów. Drugim, którym zajmiemy się w kolejnym tekście zamieszczonym na tej stronie są losy Orestesa, syna króla Myken Agamemnona i Klitajmestry.
Według mitu, na Lajosie (synu Labdakosa) ciążyła klątwa. Miała ona w przyszłości być rozciągnięta także na jego potomków. Lajos zapałał występną miłością do syna króla Pelopsa – Chrysipposa i uprowadził go, co pociągnęło za sobą samobójstwo młodzieńca. Pelops przeklął Lajosa, życząc mu śmierci z ręki własnego syna, jeśli mu się taki narodzi (Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 792 n.; Apollodorus, Biblioteka III 48; Atenajos, Uczta Mędrców XIII 602 n.; Elian, Opowiastki rozmaite XIII 5; Pejsander (scholia do Fenicjanek Eurypidesa – Σ ad Phoenissas 1760); Klemens Aleksandryjski, Kobierce II 63.2; Tragicorum Graecorum Fragmenta 3, s. 231 n., 5.1, s. 877 n.; por. Sofokles, Edyp w Kolonie 950 n.; Eurypides, Fenicjanki 13 n., 1555 n.; Platon, Prawa VIII 836c; Plutarch, Pelopidas 19.1). Zgodnie z niektórymi wcześniejszymi wersjami mitu, Lajos ugiął się przed przekleństwem popartym przez boginię Herę i wyrzekł się nadziei posiadania syna. Tragicy poszli jednak inną drogą, tworząc nowe wersje mitu. Wykorzystując wcześniejsze przekazy, m.in. Homera, a prawdopodobnie także tradycję tebańską, rozwinęli historię Labdakidów, stawiając przy tym na spiętrzenie elementów dramatycznych. W niektórych detalach podają oni rozbieżne warianty, jednak w zasadniczej części przekazu zgadzają się ze sobą. Wykorzystując informacje zawarte u ateńskich tragików, jak też wzmianki znajdujące w innych źródłach, z grubsza możemy zrekonstruować tragiczną historię potomków Labdakosa. Lajos – władca Teb, jeszcze przed poczęciem Edypa, lub wkrótce po, otrzymał wyrocznię Apollona z Delf, że jego syn stanie się zabójcą ojca oraz sprawcą szeregu nieszczęść, które spadną na jego ród. Kiedy tylko królewska małżonka Jokasta urodziła chłopca, wówczas przebito mu nogi i porzucono na górze Kitajron. Tam znaleźli go pasterze z Koryntu. Dziecię jako swoje przyjęło królewskie małżeństwo Polybos i Periboja. Z powodów różnie określanych przez antycznych autorów, Edyp opuścił Korynt. Po drodze, w wąskim przejściu natknął się na nieznanych sobie ludzi. Wywiązała się sprzeczka w wyniku której zabił dwóch mężczyzn, trzeci zaś z nich zbiegł. Jednym z uśmierconych był król Teb – Lajos. Tymczasowo władcą miasta został szwagier zabitego – Kreon. Na gród Kadmosa spadło też inne nieszczęście. Z powodu przywołanej już wyżej zbrodni Lajosa, Hera zesłała monstrum o postaci kobiecej – Sfingę. Potwór zabijał wszystkich tych, którzy nie byli w stanie rozwiazać stawiane przez niego zagadki. Na pytania te zdołał odpowiedzieć dopiero Edyp, dzięki czemu Teby zostały uwolnione od Sfingi. Wdzięczni mieszkańcy ogłosili swojego wybawcę królem. Pozostając w nieświadomości kogo zabił w wąwozie w pobliżu Delf, Edyp stał się też nowym mężem swojej matki, a wdowy po Lajosie – Jokasty (Homer, Odyseja XI 271 n.; Pindar, Ody Olimpijskie II 2.3; Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 732 n., 745 n., 767 n.; Sofokles, Król Edyp 1 n., 720 n., 796 n., 1007 n., 1193; Sofokles, Edyp w Kolonie 512 n., 926 n., 955 n.; Sofokles, Antygona 862 n.; Eurypides, Edyp – frg. 1; Arystoteles, Poetyka 1452a, 1460a; Apollodoros III 48-55; Diodor Sycylijski, Biblioteka Historyczna IV 64.1-4; Strabon, Geografia VIII 6.22; Hyginus, Fabulae 66-67; Seneka, Kobiety fenickie 131 n., 259 n.; Seneka, Edyp 12 n.; Stacjusz, Tebaida I 60 n., 233 n.; Epiktet, Diatryby III 1; Pauzaniasz, Wędrówki po Helladzie IX 2.4, 5.10, 18.6, 26.2-4, X 5.3-4; Pejsander, scholia do Fenicjanek Eurypidesa – Σ ad Phoenissas 1760; Tragicorum Graecorum Fragmenta 3, s. 287 n., 5.1, s. 569 n.; Plutarch, O wścibstwie 14; por. Eurypides, Fenicjanki 21-44, 364 n., 781 n., 852 n., 1555 n.; Plutarch, Powiedzenia królów i wodzów 89.12; Plutarch, Cyceron 27.4; Księga Suda, omicroniota 340). Edyp z Jokastą miał mieć czworo dzieci, dwóch synów – Polynejkesa i Eteoklesa oraz dwie córki – Antygonę i Ismenę (Sofokles, Antygona 11 n., 21 n.; Eurypides, Fenicjanki 55 n.; Diodor Sycylijski IV 64.4; Apollodoros III 55; Hyginus 67.5; inaczej Pauzaniasz IX 5.10-11; Księga Suda, omicroniota 340). Po odkryciu swojego pochodzenia Edyp wyłupił sobie oczy, zaś Jokasta popełniła samobójstwo (Sofokles, Król Edyp 1262 n.; Eurypides, Fenicjanki 59 n., 737 n., 855 n., por. 1420 n.; Apollodoros III 56; Seneka, Kobiety fenickie 540 n.; Stacjusz, Tebaida I 46 n.; por. Eurypides, Fenicjanki 1315 n.). Polynejkes i Eteokles wzgardzili swoim ojcem, nie wstawili się też za nim kiedy zdecydowano o jego wygnaniu z Teb, a wręcz się do niego przyczynili. Oburzony Edyp przeklął swych synów, przepowiadając im, że zginą w bratobójczej walce (Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 638 n., 694 n.; Sofokles, Edyp w Kolonie 407, 585 n., 1342 n.; Eurypides, Fenicjanki 63 n., 319 n., 458 n., 859 n., 1321, 1390, 1513 n.; Eurypides, Błagalnice 150, 401 n.; Pauzaniasz IX 5.12-13; Atenajos XI 465 n.; por. Stezychor – papirusy z Lille nr 73, 76; Diodor Sycylijski IV 65.1; Akcjusz, frg. 597-8; Stacjusz, Tebaida I 75 n., 238 n., XI 503 n.). Tak też się stało. Eteokles pozbawił Polynejkesa nadziei na jakikolwiek udział w rządach Tebami, zagarniając całą władzę tylko dla siebie. W odwecie wygnaniec sprowadził na swoje ojczyste miasto obce wojska. Obaj bracia zginęli od wzajemnie zadanych sobie ciosów (Pindar, Ody Olimpijskie II 3.1; Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 640 n., 694, 710, 801 n., 821 n., 857 n.; Sofokles, Edyp w Kolonie 351 n., 407 n.; Sofokles, Antygona 13 n., 54 n., 103 n., 169 n., 195 n.; Eurypides, Fenicjanki 77 n., 1196 n., 1325 n.; Apollodoros III 57-68, 73-77; Diodor Sycylijski IV 65.1-9; Pauzaniasz V 19.6, IX 25.2; Hyginus 68-70; Seneka, Kobiety fenickie 280 n.; Stacjusz, Tebaida I 1 n., XI 539 n.; Atenajos IV 41). Władzę w Tebach ponownie przejął Kreon. Kazał on z honorami pochować Eteoklesa, natomiast pod groźbą kary śmierci zabronił pogrzebu Polynejkesa jako tego, który poprowadził wrogą wyprawę na ojczyznę (Sofokles, Antygona 21 n., 192 n., 445 n.; Apollodoros III 78; Hyginus 72; Filostrat Starszy, Obrazy II 29.1; por. Eurypides, Fenicjanki 750 n., 1410 n., 1586 n., 1604 n., 1697 n.; Diodor Sycylijski IV 65.9; Stacjusz, Tebaida XII 57 n.). Z zakazu tego wyłamała się Antygona, spełniając obrzędy pogrzebowe nad zwłokami brata (Sofokles, Antygona 243 n., 401 n., 425 n.; Apollodoros III 78; Hyginus 72, 243.8, 254.1; Filostrat Starszy, Obrazy II 29.1-2; por. Eurypides, Fenicjanki 1604 n.; Stacjusz, Tebaida XII 349 n.). Kreon pomny na konieczność przestrzegania prawa stanowionego, a zapominając przy tym o prawie boskim, skazał Antygonę na śmierć poprzez zamknięcie jej w grobowcu Labdakidów. Doprowadziło to do ostatecznej katastrofy. Co prawda pod wpływem wieszczka Tejresjasza władca Teb po pewnym czasie zmienił swoje zdanie, ale było już za późno. Antygona popełniła samobójstwo, co z kolei doprowadziło do targnięcia się na swoje życie syna Kreona, a narzeczonego Antygony Hajmona, a także żony Kreona Eurydyki (Sofokles, Antygona 988 n., 1173 n.; Apollodoros III 78; por. Hyginus 72, 243.8).
W każdym razie w świetle mitu, jak też według dzieł tragików nieszczęsny los Edypa, tudzież jego potomstwa, mieści się w ramach ówczesnych wyobrażeń o winie i karze oraz odpowiedzialności synów za grzechy ojców, a nawet wnuków za zbrodnie dziadków. U źródła wszelkich nieszczęść Labdakidów stoi bowiem występek Lajosa (Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 791 n.; por. Sofokles, Edyp w Kolonie 355 n., 522 n., 946 n.; Sofokles, Antygona 590 n., 862 n.; Eurypides, Fenicjanki 1569 n.; Pejsander, scholia do Fenicjanek Eurypidesa – Σ ad Phoenissas 1760; por. Seneka, Edyp 709 n.). Nieszczęsnego losu można uniknąć jeżeli wykonuje się wolę bogów. Pogląd ten w sposób szczególny wybrzmiewa u Sofoklesa. Konieczne jest tu zwłaszcza ustrzeżenie się od wszelkiej zmazy. Tym, który pomaga człowiekowi jej uniknąć jest Apollo. Poprzez swoje wyrocznie, szczególnie te udzielane w sanktuarium delfickim, obwieszcza on nie swoją wolę, lecz samego Zeusa (Hymn do Apollina Delijskiego 130 n.; Ajschylos, Eumenidy 19, 614 n., 713 n.; Sofokles, Król Edyp 151 n.). Sens tych wyroczni nie zawsze jest od razu jasny. Ich słuszność objawia się jednak prędzej czy później.
Miasma jest obecna w całych dziejach Lajosa i jego potomków. W pełni uwidacznia się jednak tylko dzięki artyzmowi ateńskich tragików. Jak wspomniano już wyżej, szczególne miejsce należy się tutaj Sofoklesowi. Oto w prologu „Króla Edypa” tego autora, mamy do czynienia z nakreśleniem niezwykłego obrazu. Dramaturg poprzez wypowiedzi Edypa i kapłana wprowadza nas w pełną smutku i grozy sytuację. Na stopniach znajdujących się w pobliżu królewskiej siedziby ołtarzy siedzą chłopcy jako błagalnicy. W dłoniach trzymają gałązki oliwne, przewiązane pasmami wełny. Obok nich, znajduje się mniej liczna grupa starców-kapłanów. Z położonego niżej miasta dobiega głos peanów śpiewanych na cześć Apollona, który miesza się z okrzykami rozpaczy. Edyp, znany ze swej mądrości i oddania poddanym, wsłuchuje się w to wszystko. I choć zna rozmiar nieszczęścia jakie nawiedziło Teby, to jednak wychodzi naprzeciw błagalnikom i jednego z kapłanów pyta o powód przybycia (Sofokles, Król Edyp 1 n.; por. Seneka, Edyp 28 n.). Ten mu odpowiada:
Ziemi mojej rodzinnej włodarzu, Edypie!
Oto przed domem twoim u świętych ołtarzy
dwa widzisz pokolenia: jedni jeszcze skrzydeł
nie rozwarli do lotu, drugich wiek pochylił;
kapłani – ja Zeusowi służę – i wybrane
pacholęta. Zaś reszta z gałązkami błaga
u ołtarzy na rynkach, przy obu Pallady
świątyniach i na wieszczym popiele Ismenu.
Gród nasz, jak i sam widzisz, sił ostatkiem walczy
z rozkołysaną falą; już głowy nie może
wydźwignąć ponad martwą toń, co go zalewa …
Ginie – bo już nie rodzi żyzna nasza ziemia;
ginie – bo trzody nasze padają, bo nasze
dzieci na świat przychodzą martwe. A śród tego
bóstwo płomienionośne smaga nas, okrutny
Pomór – dom Kadmowy pustoszeje; Hades,
czarny bogacz podziemny, jękiem się bogaci.
Sofokles, Król Edyp 14-30[1]
Edyp przyjmuje te skargi. Zapewnia, iż sam nieustannie rozmyśla, jak pozbyć się z miasta zarazy. Wysłał zresztą do wyroczni Apollona w Delfach swojego szwagra Kreona, aby zasięgnął rady Feba, jakie obrzędy i modlitwy należy zarządzić. Edyp głosi, iż wszystko jest w stanie uczynić dla ocalenia Teb. Wkrótce z Delf przybywa Kreon. Odpowiedź Apollona jest jednoznaczna. Należy z Teb usunąć zmazę, a wtedy wszystko powróci do normy. Ta miasma (μίασμα) o której mówi Kreon, powtarzając tutaj słowa wyroczni, to następstwo nie pomszczonego zabójstwa Lajosa. Edyp nieświadomy rzeczywistej sytuacji, której prawdziwy obraz przez dłuższy czas jest dla niego zasłonięty, zgadza się z poleceniem Apolla, iż bezwzględnie należy ścigać morderców poprzedniego władcy Teb. Według wyroczni tożsamość zabójców jest możliwa do ustalenia na miejscu. Edyp deklaruje się walczyć o prawo boga (Apollona) i prawo swojego miasta. Aby to urzeczywistnić zwołuje lud na zebranie (Sofokles, Król Edyp 58 n.).
Tymczasem Chór z pytaniami zwraca się do Apollona. Kieruje też do niego oraz Ateny i Artemidy modlitwy:
Woli Zeusowej orędzie, łaskawe słowo! O, cóż mi
z Delf złotych w Teb dostojny gród
niesiesz? Drży moje serce, śród troski pytam i lęku,
– o zbawco, o Boże Delijski! –
co mi zwiastujesz: czy nowe obrzędy,
czyli od lat zapomniane na nowo każesz mi święcić?
Powiedz, o złotej dziecię nadziei, wieści ty boża!
Modły zanoszę do ciebie, Zeusowa córo, Ateno,
do Artemidy, siostry twej,
tej, co Sławioną nazwana, na rynku miejskim króluje,
do Feba, boskiego łucznika –
trójco, od śmierci obrono, przybywaj!
Jeśliście ongi, gdy dawna runęła klęska na miasto,
nieszczęść pożogę za mury wygnali, zjawcie się dzisiaj!
Sofokles, Król Edyp 151-164
Mamy tutaj ponownie do czynienia z wykonaniem peanu na cześć Apollona. Utwór ten ma charakter uwielbienia, ale w tym przypadku uwypuklony jest jego błagalny charakter. Poprzez odśpiewywanie peanu modlono się o powstrzymanie zarazy, ale też wojny i innych niebezpieczeństw. Spotykamy się w tym miejscu z odwołaniem do skomplikowanej natury boskiego syna Zeusa i Latony. Apollo jest bogiem światła i życia, zdrowia, porządku oraz sztuki, lecz zarazem śmierci i choroby, ma moc zesłania zarazy, ale też jej powstrzymania. Może również oczyścić ze zmazy, zarówno pojedynczego człowieka, jak i całą społeczność. Chór, wzorując się zapewne na autentycznych tekstach modlitw, w sposób uroczysty zwraca się do trzech bóstw, które mają wyzwolić Teby od nieszczęścia. Jest to Atena oraz boskie rodzeństwo – Artemida i Apollo.
Boska pomoc jest niezbędna, zaraza bowiem nie ustępuje. Chór śpiewa dalej o bezmiarze nieszczęścia:
O biada! Któż zliczy cierpienia, łzy
w tym mieście? Zaraza wyniszcza lud –
i daremnie zbawczego oręża
myśl moja szuka … Bo ani ta ziemia
przesławna nie rodzi już, ani niewiastom
nie daje bóg
swojej męki przewalczyć szczęśliwie …
Jak płomień rwą
jeden za drugim – widzicie? – jak ptaków
stada skrzydlate, ku brzegom dalekim,
w mrocznego władztwo boga …
Nieszczęsny nie zliczy tych zgonów gród!
A śmierć się na nowo wciąż lęże z ciał
bez pogrzebu rzuconych okrutnie …
Młode małżonki i matki szediwe
śród żalów i skarg, u podnóża ołtarzy,
błagalny jęk
o ratunek, o litość podnoszą.
Peany grzmią,
a przy peanach nie flet, jeno lament …
Ześlij, o złota Zeusowa dziewico,
obronę jasnooką!
Sofokles, Król Edyp 165-186
Miasma staje się tutaj tożsama z zarazą. Jej następstwem jest nieurodzaj, pomór zwierząt oraz niezdolność matek do rodzenia zdrowych dzieci. Ludzie nieustanie umierają, jak ptaki ulatują „w mrocznego władztwo boga” – Hadesa. I znów Atena błagana jest o ochronę.
Ze zdumieniem mogą być przyjęte kolejne słowa pieśni Chóru. Starcy bowiem wskazują na Aresa jako sprawcę nieszczęścia. Niewykluczone, że Sofokles, który szczególną czcią otaczał Apollona, wzdragał się przed przypisaniem temu bogu nieszczęść jakie nawiedziły Teby. Chór wzywa Zeusa, aby zniszczył okrutne bóstwo pożogi. Ponownie też zwraca się z wezwaniem o pomoc do Apollona i Artemidy. Kieruje także swoje prośby do bóstwa w sposób szczególny związanego z Tebami – Bakchosa (Dionizosa). Modlitwa kończy się żądaniem – „niech precz odejdzie bóg niemiły bogom!”. Ujęcie w tak drastyczny sposób Aresa wydaje się zaskakujące, choć może wynikać z osobistych doświadczeń Sofoklesa okresu wojny peloponeskiej (Sofokles, Król Edyp 187 n.).
Pomoc w nieszczęściu mają przynieść środki przedsięwzięte przez króla Edypa. Na zwołanym przez siebie zebraniu oznajmia on, iż ten kto wskaże zabójcę Lajosa otrzyma sowitą nagrodę. Jeśli morderca przyzna się sam, będzie mógł bezpiecznie opuścić miasto, w przeciwnym przypadku zostanie zabity. Każdy, niezależnie w jakich relacjach z nim pozostaje, ma obowiązek ujawnić go władzom. Nie wolno udzielać mu schronienia, rozmawiać z nim, modlić się razem i uczestniczyć we wspólnej ofierze, przekazywać wody święconej. Wszyscy muszą odpędzać go od swoich domostw, bowiem zetknięcie z nim powoduje skalanie. Edyp przeklina sprawcę zabójstwa oraz tych, którzy udzieliliby mu pomocy. Mocą tej klątwy, ci mieszkańcy Teb, którzy w dziele odnalezienia mordercy Lajosa nie wesprą swojego króla, mają być przez bogów pozbawieni plonów ziemi, nowo narodzonych dzieci oraz wydani na zatracenie gorsze od tego, które dotychczas było ich udziałem (Sofokles, Król Edyp 213 n.).
Zwrotem w akcji poszukiwania przyczyn nieszczęścia ciążącego nad Tebami jest konfrontacja Edypa z Tejresjaszem. Wieszczek zrazu niechętnie odsłania przed synem Lajosa straszną prawdę, która znana jest ślepcowi, lecz tajemna dla „odgadującego zagadki” (Sofokles, Król Edyp 297 n.). Ton rozmowy pomiędzy tymi wielkimi postaciami tragedii Sofoklesa staje się coraz ostrzejszy, aż w końcu Tejresjasz wyrzuca Edypowi, iż żyje w haniebnej wspólnocie z najbliższymi sobie osobami i że to on jest mordercą własnego ojca. Tym samym stanowi powód nieszczęść Teb i jako obarczony klątwą będzie musiał opuścić swój kraj. Tak wypełni się wyrocznia Apollona (Sofokles, Król Edyp 363 n., 373 n., 411 n., 432 n., 444 n.; por. Seneka, Edyp 868 n.).
Sam Edyp nie od razu przyjmuje słowa Tejresjasza za wiarygodne. Jednak rozmowa z Jokastą, a także relacje gońca z Koryntu i starego sługi, uświadamiają mu straszliwą prawdę. To on jest zabójcą swojego ojca Lajosa, a także mężem własnej matki, z którą doczekał się czworo potomstwa (Sofokles, Król Edyp 753 n., 796 n., 1029 n., 1195 n., 1239 n., 1315 n., 1390 n., 1439 n., 1513 n.; por. Izokrates, Mowa panatenajska 122; Seneka, Kobiety fenickie 261 n.; Lukan, Wojna domowa VIII 460 n.). Do Edypa dociera, że jest przeklęty przez przypisany mu wcześniej los, ale też mocą klątwy, którą sam rzucił na zabójcę Lajosa. Jest obmierzły Apollonowi oraz ludziom jako morderca ojca i współżyjący cieleśnie ze swą matką. Przez to stanowi przyczynę nieszczęść, jakie nawiedziły Teby, zakałą, którą jak najszybciej powinno się usunąć z kraju (Sofokles, Król Edyp 1372 n., 1390 n., 1417 n., 1469 n.). Pogląd ten podziela też nowy władca Teb, Kreon. Co prawda stara się on w kwestii córek Edypa postąpić wspaniałomyślnie, to jednak co do dalszych losów swojego szwagra i siostrzeńca zarazem, uważa, iż powinien być z miasta usunięty. Znamienne są tutaj następujące słowa Kreona:
Lecz – przebóg! – jeśli nie wstyd wam śmiertelnych ludzi,
to choćby te świat cały żywiące promienie
Heliosa uszanujcie, osłońcie przed jego
wzrokiem tę straszną zmazę, jakiej ani ziemia
nie zniesie, ani słońce, ani dżdże niebieskie.
Co rychlej w dom go wiedźcie! Bez obrazy boskiej
nikomu się prócz krewnych oglądać nie godzi
i słuchać okropności własnej krwi i rodu.
Sofokles, Król Edyp 1457-1464
W wypowiedzi Kreona pobrzmiewa pogląd wyznawany przez wiele ludów starożytnych, iż zmaza nie tylko kala sprawcę i społeczność w ramach której on żyje, ale też siły natury. Edyp udaje się na wygnanie. Według Sofoklesa jedynym wsparciem dla niego w tej ciężkiej chwili jest córka Antygona. Nie przeklina on jednak swojego losu. W tragedii Sofoklesa „Edyp w Kolonie” nie znajdziemy też prób „wybielenia” się byłego władcy Teb. Dopiero Seneka, tworzący w Rzymie w I w. n.e., w tragediach będących przeróbką dzieł tragików ateńskich, wkłada w usta Edypa skargę na swój los, a nawet złorzeczenia pod adresem Apolla (Seneka, Kobiety fenickie 216 n.; Seneka, Edyp 1042 n.). Takich rzeczy nie znajdziemy u Sofoklesa. Edyp po wygnaniu z Teb wydaje się być pogodzony ze swoim losem. Nie jest zupełnie wolny od emocji, szczególnie żalu do swoich synów. W nowej sytuacji na czoło wysuwa się jednak przepowiednia mówiąca o tym, że przyniesie on pomyślność krainie, w której zostanie pochowany (Sofokles, Edyp w Kolonie 85 n.). Widzimy więc, że dramaturgia Sofoklesa nie zadowala się nagromadzeniem możliwie jak największej ilości nieszczęść. Zmierza ona ku jakiemuś dobru, które jednak na razie nie przybiera wyraźniejszych kształtów. W tym miejscu możemy jedynie zaryzykować stwierdzenie, że przerażające losy Edypa stawiają go na zbliżonym poziomie z tragizmem dziejów Heraklesa przed tegoż apoteozą. Obaj bohaterowie dokonali swoich wielkich zbrodni pozostając w nieświadomości, która była następstwem decyzji bogów. Z kolei działając z wolnej woli, uczynili wiele dobrego na rzecz społeczeństw, w których przyszło im żyć.
Zapowiedź przyszłej pomyślności związanej z miejscem pochówku Edypa, nie likwidowała jednak następstw jego wcześniejszych przewin. Morderstwo ojca oraz kazirodztwo, a także przekleństwo rzucone na synów, prowadzą do innej zbrodni – do wzajemnego bratobójstwa Polynejkesa i Eteoklesa. W odróżnieniu od Edypa, jego męscy potomkowie są w pełni świadomi konsekwencji własnych czynów. Zaślepieni nienawiścią i żądzą władzy, nie zwracają uwagi na łączące ich związki krwi. Zbrodnia do której dążą i ostatecznie popełniają pociąga za sobą zmazę, której nie można usunąć.
Najmilszy z mężów, synu Edypa! O, nie bądź
temu z ducha podobien, co słowa zbrodnicze
miota! Dość, że się Kadma lud z argejskim ludem
zmaga w boju śmiertelnym: z tej krwi się oczyścić
można. Lecz krew przelana bratobójczą dłonią —
tej zmazy nic nie zmyje, wiecznie będzie żywa!
Ajschylos, Siedmiu przeciw Tebom 662-667[2]
Po klęsce wyprawy „siedmiu przeciw Tebom”, nowy władca miasta Kreon odmówił prawa do pogrzebu wszystkim najeźdźcom. Było to sprzeczne z religijnymi obyczajami, które nakazywały, że każdy zmarły musi być złożony do grobu. Niepochowane, rozkładające się ciała, rozrywane i roznoszone przez dzikie zwierzęta, stanowiły obrazę bogów. Stan taki zakłócał porządek sakralny i ludzki. Odmowa wypełnienia obowiązku pogrzebania zmarłych, w taki czy inny sposób uniemożliwianie jego realizacji, prowadziła nie tylko do zmazy, ale była przejawem pychy, która musi być ukarana przez bogów – hybris (ὕβρις). Powinność spełnienia właściwych obrzędów i pochówku ciążyła na krewnych nieboszczyka, w dalszej zaś kolejności wspólnocie. W dziełach tragików ateńskich ujawnia się w tym aspekcie szczególna rola kobiet, stojących na straży wypełnienia tego długu wobec zmarłych. W tragedii Eurypidesa „Błagalnice” matki poległych pod murami Teb wodzów oraz władca Argos Adrastos, zwracają się do bogów Attyki, na czele z Demeter oraz Tezeusza i całego ludu ateńskiego, z prośbą o pomoc. Błagają o wstawiennictwo u Teban w sprawie zwłok wodzów argiwskich, których wydania rodzinom poległych, łamiąc przy tym prawa boskie, odmówił Kreon. Kiedy rozmowy pomiędzy stroną tebańską, a ateńską nie przynoszą rezultatu, wojska Aten pod wodzą Tezeusza podejmują wyprawę zbrojną, dzięki której udaje się odzyskać ciała poległych wojowników. I wówczas dopiero możliwe jest urządzenie dla nich przepisanych religią uroczystości pogrzebowych (Eurypides, Błagalnice 1 n.; por. Pauzaniasz I 39.2, II 20.5; Hyginus 70).
Jak już wspomniano wyżej, ugodzeni od wzajemnie zadanych sobie ciosów, zginęli też synowie Edypa. Kreon nakazał uroczysty pogrzeb obrońcy ojczyzny – Eteoklesa, natomiast jego brata Polynejkesa jako agresora pozbawiono pochówku. Z taką sytuacją nie mogła pogodzić się siostra poległych Antygona. Nie istotne były dla niej w tym momencie podziały – kto bronił miasta, a kto je atakował. Uważała, że jej zasadniczym obowiązkiem, wynikającym z praw boskich i odwiecznych, jest pochówek brata. Do takiego działania próbowała też skłonić bardziej bojaźliwą swoją siostrę Ismenę. Na tym polu Antygona zrazu ponosi jednak porażkę. Sama dokonuje symbolicznego obrzędu pogrzebowego poprzez posypanie zwłok Polynejkesa garścią ziemi (Sofokles, Antygona 243 n.). Gest ten nie można uznać za właściwy pogrzeb, ani też zabezpieczenie ciała przed rozszarpaniem przez zwierzęta, tym niemniej stanowił on pochówek symboliczny i jako taki był złamaniem zakazu Kreona. Wywołał też jego gniew i wszczęcie śledztwa. Staje się też pierwszym, jeszcze mocno zawoalowanym, powodem dla refleksji Chóru, iż nie stało się to bez ingerencji bogów (Sofokles, Antygona 277 n.). Sam Kreon widzi w tym jednak jakiś spisek przeciwko jego władzy. Tymczasem Antygona po usunięciu przez strażników ziemi z trupa Polynejkesa na powrót dokonuje obrzędów pogrzebowych. Zaczyna od zwyczajowego zawodzenia, dalej – przykrywa zwłoki piaskiem oraz trzykrotnie skrapia je wodą. Podczas wykonywania tych czynności zostaje ujęta i doprowadzona do Kreona. Od razu przyznaje się do złamania zakazu, tłumacząc przy tym, że prawa boskie ważniejsze są od ludzkich, a ona prędzej czy później będzie musiała zdać relację z ich przestrzegania (Sofokles, Antygona 421 n.; por. Pauzaniasz IX 25.2). Używając podobnych argumentów, choć przemawiając mniej hardo, do ojca zwraca się Hajmon. Przytacza on uwagi, jakie zasłyszał na ulicach Teb od zwykłych jego mieszkańców, zgodnie z którymi Antygona dokonała zacnego czynu, troszcząc się o ciało brata. Zwłoki pozostawione bez pogrzebu narażone były na pożarcie przez psy i dzikie ptactwo. Tym samym godna jest ona nagrody, a nie kary. Z takim postawieniem sprawy nie godzi się Kreon, chociaż Hajmon powoływał się nie tylko na głos ludu, ale też prawa bogów podziemnych. Król na wszelkie argumenty swojego syna oraz Chóru pozostaje nieczuły. Każe zamknąć Antygonę w grobowcu Labdakidów z małą ilością jedzenia, tak aby odsunąć od siebie zarzut bezpośredniego jej uśmiercenia. Chór opiewając nieszczęście córki Edypa, zwraca uwagę, że godna jest pieśni, lecz los, który prowadzi ją do śmierci wybrała sobie sama. Pogrążona w żalu, skarżąca się na swój los, ale jednocześnie przeświadczona o słuszności swojej decyzji, zmierza ona do krainy Hadesa i Persefony, ku swoim bliskim zmarłym (Sofokles, Antygona 683 n.).
Wkrótce okazuje się, że czyn Antygony w oczach bogów był słuszny. Żywi nie mają władzy nad zmarłymi. Kreon poprzez swój zakaz pogrzebu Polynejkesa ściągnął na Teby zmazę. Próbuje mu to uzmysłowić wieszczek Tejresjasz:
Poznasz tę prawdę ze znaków mej sztuki.
Siadłem na starej wróżbity siedzibie,
Gdzie wszelkie ptactwo kieruje swe loty.
Aż naraz słyszę, jak niezwykłe głosy
Wydają ptaki, szalone i dzikie;
I wnet poznałem, że szarpią się szpony,
Bo łopot skrzydeł to stwierdzał dobitnie.
Przejęty trwogą, próbuję ofiary
Na płomienistym ołtarzu, lecz ogień
Nie chce wystrzelić ku górze, a sączy
Ciecz z mięs ofiarnych, wsiąkając w popioły,
Kipi i syczy, żółć bryzga w powietrze
I spoza tłuszczu, co spłynął stopiony,
Uda wyjrzały na ołtarzu nagie.
Od tego chłopca wnet się dowiedziałem,
Że takie marne szły z ofiary znaki,
Bo on przewodzi mnie, a ja znów innym.
Tak więc chorzeje miasto z twojej winy.
Bo wsze ołtarze i ofiarne stoły
Psy pokalały i ptactwo, co ciałem
Edypowego się żywiło syna.
Więc nie przyjmują już ofiarnych modłów
Bogowie od nas, ni ofiarnych dymów.
A ptak, co żłopał krew trupa zastygłą,
Już nie wydaje głosów dobrej wróżby.
Rozważ to, synu; bo wszystkich jest ludzi
Błądzić udziałem i z prostej zejść drogi;
Lecz mąż, co zbłądził, nie jest pozbawiony
Czci i rozwagi, jeżeli wśród nieszczęść
Szuka lekarstwa i nie trwa w uporze.
Upór jest zawsze nierozumu znakiem;
Ustąp ty śmierci i nie drażń zmarłego:
Cóż bo za chwała nad trupem się znęcać?
Życzliwość moja tą radą ci służy;
Dobrze jej słuchać, gdy korzyści wróży.
Sofokles, Antygona 998-1032
Ptaki, uważane za pośredników pomiędzy ziemią i niebem, uległy skalaniu po tym jak zaczęły dziobać trupa Polinejkesa. Tym samym kontakt pomiędzy ludźmi i bogami uległ zakłóceniu. Ofiary i modlitwy nie są przez niebian przyjmowane. Po raz kolejny Teby dotknęła zmaza. Tejresjasz radzi Kreonowi pochować Polinejkesa, ale król nie chce zrezygnować ze swego uporu:
Starcze, wy wszyscy jak łucznik do celu
Mierzycie we mnie; teraz i wróżbiarstwo
Sidła zastawia, a krewni mą myślą
Kupczą, frymarczą z dawna jak towarem.
Nuże, gromadźcie wy sardyjskie skarby,
Wskażcie mi górę indyjskiego złota,
Na pogrzeb tego jednak nie zezwolę.
I choćby orły Zeusowe porwały
Trupa i przed tron Zeusowy zaniosły,
Ja się takiego nie ulęknę sromu,
Grześć nie pozwolę; wiem bo ja zbyt dobrze:
Bogów zbezcześcić nie zdoła śmiertelny.
Potknąć się mogą i ludzie przemądrzy,
Starcze, haniebnie, kiedy szpetne myśli
Ubiorą w słowa barwiste… dla zysku.
Sofokles, Antygona 1032-1047
Kreonowi trudno jest przyjąć do wiadomości, że podjął błędną decyzję. Zamiast tego oskarża swoje najbliższe otoczenie, w tym krewnych, o spisek, a samego Tejresjasza o to, iż został przekupiony. W zacietrzewieniu idzie jednak dalej. Obraża Zeusa i chociażby tylko z tego powodu jest winien hybris. Ciekawa jest natomiast jego uwaga, że człowiek nie jest w stanie zbrukać bogów. Myśl ta zdradzająca wyższą refleksję religijną, nie może być jednak uznana za argument burzący władzę bogów podziemia nad zmarłymi. Ponadto Kreon wypowiadając ją uzurpuje sobie rolę, która nie do niego należy. Wszystko to jedynie wzmaga oburzenie Tejresjasza:
Poznasz ty wkrótce, czy ja przekupiony
Tak mówię, w krótkim pokażą to czasie
Mężczyzn i niewiast w twoim domu jęki.
A wszelkie miasto przeciw tobie stanie,
W którym psy strzępy zbezcześciły trupów,
Zwierzęta dzikie i ptactwo, roznosząc
Wstrętne po świętych zaduchy ogniskach.
Takimi strzały ja, ciężko zelżony,
Godzę jak łucznik z gniewem w twoje serce
I tak celuję, że ostrze poczujesz.
Sofokles, Antygona 1077-1086
Urażony Tejresjasz wyrzuca ostatecznie z siebie proroctwa o karach, jakie spadną na Teby za pogwałcenie prawa zmarłych do godnego pochówku. Należy tutaj prawdopodobnie widzieć dwojaką kategorię nieszczęść, która z tego powodu nastąpi. Pierwsza wydarzy się natychmiast i dotyczyć będzie Kreona oraz jego rodziny (samobójstwa Antygony, Hajmona, Eurydyki). Druga natomiast będzie miała miejsce za dziesięć lat, kiedy to Epigoni czyli synowie wodzów poległych pod Tebami zdobędą i złupią to miasto. Pomimo następującego po wypowiedzi Tejresjasza opamiętania się Kreona, kary za jego pychę nie zostały przez bogów cofnięte.
Jak wspomniano na początku tego artykułu, cykl mityczny o Labdakidach miał różne wersje. W niniejszym tekście skupiono się na tej, która dawała najlepsze możliwości ukazania funkcjonowania pojęcia zmazy. Na końcu trzeba też wspomnieć o kultywowaniu pamięci o Edypie i jego potomkach w realnej rzeczywistości, już poza światem poetyckim. Opowiada nam o tym tworzący w okresie rzymskim Pauzaniasz, autor swoistego przewodnika po antycznej Grecji – „Wędrówki po Helladzie”. Według tego autora grób Edypa pierwotnie miał znajdować się w Tebach. Po pewnym czasie jego kości zostały sprowadzone do Aten (Pauzaniasz I 28.7). W Attyce miał on też odbierać cześć wespół z innymi herosami (Pauzaniasz I 30.4). Natomiast dzieci Edypa pochowano w Tebach. Co może być trochę zaskakujące, zwłaszcza w zestawieniu z dzisiejszymi standardami etycznymi, Eteokles i Polynejkes czczeni byli jako herosi (Pauzaniasz IX 18.3). Częściowego uzasadnienia tego zjawiska można próbować upatrywać w fakcie królewskiego pochodzenie młodzieńców oraz ich gwałtownej śmierci. Jednak wzajemna wrogość synów Edypa miała dawać o sobie znać przez wieki. Zmaza jakiej się dopuścili występując przeciwko sobie w bratobójczej walce miała ciążyć nad nimi już na zawsze. Jak podają antyczni pisarze, dym pochodzący ze spalania składanych im ofiar rozłączał się nad wspólnym grobowcem. Zjawisko to było naocznym dowodem niezgody braci, która przetrwała nawet ich śmierć (Lucan I 552; Stacjusz, Tebaida XII 429; Pauzaniasz IX 18.3; Hyginus 68; Filostrat Starszy, Obrazy II 29.4).
dr Ryszard Sajkowski
Wybrana literatura:
W. Ax, Die Parodos des Oidipus Tyrannos, Hermes 67, 1932, 413-437.
D. Cairns, The bloody dust of the nether gods: Sophocles, „Antigone” 599-603, [w:] Paradeigmata: Studies in Honour of Øivind Andersen, red. E.K. Emilsson, A. Maravela, M. Skoie, Norwegian Institute at Athens, seria 40, tom 2, Athens 2014, 39-51.
R.D. Dawe, Sophocles. Oedipus, Cambridge Greek and Latin classics, Cambridge 1982.
L. Edmunds, Oedipus, Gods and Heroes of the Ancient World, London – New York 2006.
Eurypides, Tragedie, t. V: (Fragmenty), przekład i opracowanie zbiorowe pod redakcją i ze wstępem M. Borowskiej, Biblioteka Antyczna 47, Wrocław 2015.
P.J. Finglass, Sophocles: Oedipus the King, Cambridge Classical Texts and Commentaries 57, Cambridge 2018.
Y. Gabriel, Oedipus in the Land of Organizational Darkness, [w:] Organizational Epics and Sagas. Tales of Organizations, red. M. Kostera, Hampshire – New York 2008, 51-64.
T. Gantz, Early Greek myth: a guide to literary and artistic sources, Baltimore – London 1993.
M. Griffith, Sophocles: Antigone, Cambridge Greek and Latin classics, Cambridge 1999.
P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, red. nauk. J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1990, wyd. 2.
M. Haley, Bad Blood. Are both Antigone’s brothers polluted?, Eisodos 2016 (3), 13-29.
K.J. Hame, Female Control of Funeral Rites in Greek Tragedy: Klytaimestra, Medea, and Antigone, Classical Philology 103, 2008, 1-5.
J. Jouanna, Greek Medicine from Hippocrates to Galen. Selected Papers, Studies in Ancient Medicine 40, Leiden – Boston 2012.
A. Kotlińska-Toma, „Bo on me czyny uznał za zuchwałe” – kilka słów o winie Antygony, Wratislaviensium Studia Classica” IV (XXXV), 2015, 45-61.
A.A. Kousoulis, K.P. Economopoulos, E. Poulakou-Rebelakou, G. Androutsos, S. Tsiodras, The Plague of Thebes, a Historical Epidemic in Sophocles’ Oedipus Rex, Emerging Infectious Diseases 18.1, January 2012, 153-157.
A. Lesky, Tragedia grecka, Kraków 2006.
H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus, Sather Classical Lectures 41, Berkeley – Los Angeles – London 1971.
A.D. Maingon, Form and Content in the Lille Stesichorus, Quaderni Urbinati di Cultura Classica 31, 1989, 31-56.
D.J. Mastronarde, Euripides. Phoenissae, Cambridge Classical Texts and Commentaries 29, Cambridge 1994.
F. Meinel, Pollution and Crisis in Greek Tragedy, Cambridge 2015.
R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983.
A. Petrovic, I. Petrovic, Inner Purity and Pollution in Greek Religion, t. 1: Early Greek Religion, Oxford 2016.
V. Pirenne-Delforge, G. Pironti, The Hera of Zeus. Intimate Enemy, Ultimate Spouse, Cambridge 2022.
J. Rominkiewicz, Θεομισῆ δὲ καὶ αἰσχρῶν αἴσχιστα. Kazirodztwo w starożytnej Grecji, Acta Universitatis Wratislaviensis. Prawo 325, 2018, 11-57.
W.H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, t. 1-6, Leipzig 1884-1937.
T. Sapota, I. Słomak, „Kobiety fenickie” Lucjusza Anneusza Seneki. Opracowanie monograficzne, Katowice 2019.
R.S. Smith, S.M.Trzaskoma, Apollodorus’ Library and Hyginus’ Fabulae: two handbooks of Greek mythology, Indianapolis – Cambridge 2007.
Przypisy:
[1] Wszystkie cytaty z „Króla Edypa” i „Antygony” Sofoklesa podaję według wydania Sofokles, Antygona. Król Edyp. Elektra, przełożył K. Morawski, opracował S. Srebrny, przejrzał i uzupełnił J. Łanowski, Wrocław – Warszawa 2004.
W różnych wydaniach możemy mieć do czynienia z odmienną numeracją wersetów.
[2] Podaję według wydania Ajschylos, Tragedie, przeł. i oprac. S. Srebrny, Kraków 2005.