Podobnie jak w innych kulturach, także w cywilizacji greckiej mamy do czynienia z odczuwaniem pewnych sytuacji jako stanów rytualnej nieczystości, zakłócających porządek religijny i społeczny. Mogą być one następstwem zarówno działań zamierzonych jak też mimowolnych, nagannych i moralnie obojętnych. Na oznaczenie zmazy Grecy najczęściej używali terminu miasma. Niekiedy przywoływane są także inne określenia, jak chociażby miara czy mosos. Poczynając od czasów mykeńskich aż do okresu cesarstwa rzymskiego stosunek do zmazy podlegał ewolucji. Istotne były też środowiska społeczne i geograficzne oraz okoliczności, w których dochodziło do skalania.
Generalnie zmaza wynikała najczęściej z powodu przelania krwi, brudu fizycznego, zanieczyszczeń przez ludzkie wydzieliny czy zwłoki, nieakceptowalnych społecznie kontaktów seksualnych oraz spożywania niewłaściwych pokarmów. Nie zawsze jednak te same, czy podobne stany fizyczne determinują skalanie. Ważny jest ich kontekst. Przykładowo, przelanie krwi może pociągać za sobą zmazę jeśli doszło do zabójstwa, ale już śmierć zawodnika podczas zawodów sportowych jest inaczej traktowana, zaś krwawa ofiara ze zwierzęcia może być sposobem na oczyszczenie. Grecy odznaczają się wyższym stopniem postrzegania zmazy niż wcześniejsze społeczeństwa, u których pojęcie to dopiero się pojawiło czy też znajdowało się na wczesnym etapie ewolucji. Przez tysiąclecia dzielące te dwa stadia rozwoju ludzkości, zaszły bardzo duże zmiany w rozumieniu zmazy i oczyszczenia. Skala tych przeobrażeń, jak też ich przyczyny nie są dla nas do końca jasne, ale to nie oznacza, że możemy ich nie doceniać. Warto w tym miejscu chociażby zaznaczyć, że dla Greków oczyszczenie ze zmazy nie prowadzi automatycznie do stanu „bliskości bogom”, a raczej przywraca do „normalności” dnia codziennego, zasadniczo zaś pozwala na kontakt z innymi ludźmi. W sferę sacrum człowieka wolnego od skalania włączają natomiast specjalne obrzędy, jak chociażby misteria eleuzyńskie, czy uroczystości na cześć Dionizosa. Sposób postrzegania tych kwestii był zresztą bardzo różny u Greków, w zależności od środowiska i okresów dziejów Hellady. Tym niemniej trzeba zaznaczyć, że warunkiem zbliżenia się do sfery sacrum, jest nie podleganie skalaniu. Naruszenie tej zasady pociąga za sobą gniew bogów, przestrzeganie jej jest natomiast przejawem pobożności. Cześć bogom należy więc oddawać w stanie wolnym od zmazy. Niektóre jej kategorie, jak chociażby zabójstwo, wyłączają nie tylko z możliwości właściwego sprawowania kultu, ale też z własnej społeczności.
Zasadniczo o zmazie najwięcej mówią nam źródła literackie, które na potrzeby naszych rozważań możemy podzielić na utwory dramatyczne oraz inne teksty, bardzo przy tym zróżnicowane, zarówno pod względem gatunku literackiego, jak też czasu powstania. Osobne miejsce zajmują inskrypcje. W tym miejscu zajmiemy się tekstami literackimi, wyłączając tragedie i komedie, którym przyjrzymy się w następnym wpisie na tej stronie. Jak już wspomniano wyżej, źródła literackie są niejednorodne, a ich odmienność nie wynika tylko z faktu, iż dzieje literatury starogreckiej są bardzo długie, ale też z uwagi na różną konwencję, w jakiej interesujące nas utwory były pisane.
Nasz przegląd zaczniemy tradycyjnie od Homera. W pierwszej księdze „Iliady” napotykamy wzmiankę o rozkazie wodza wyprawy, króla Myken Agamemnona, obmycia się Achajów i wrzucenia wszelkich nieczystości do morza. Zabieg ten jest niezbędny, aby właściwie złożyć ofiarę przebłagalną dla Apollina (I 310 n.). Z kolei dalszej części eposu mamy scenę z Hektorem powracającym z pola bitwy, na przeciw którego wyszła jego matka Hekabe niosąca mu wino. Według zwyczaju trojański królewicz powinien pierwsze krople napoju złożyć na ofiarę Zeusowi, jednak z uwagi na ubrudzenie krwią i pyłem bitewnym wzdraga się to uczynić (Iliada VI 260 nn.). Także Achilles dba o czystość rytualną. W celu złożenia libacji Zeusowi korzysta z używanej tylko przez siebie złotej czary, którą nadto oczyszcza, a przed samą ofiarą myje swoje ręce (Iliada XVI 225 n.). Z innym charakterem zmazy mamy do czynienia w „Odysei”. Powracający do swojego domu z długiej wędrówki Odyseusz zabija zalotników, a następnie każe uśmiercić służebne, które nie dochowały czystości i wierności rodzinie władcy Itaki. Okrutny los spotkał też pasterza Melantiosa, który okazał się zdrajcą. Po dokonaniu tej rzezi, Odyseusz nie przystępuje jednak do puryfikacji siebie ani osób go wspomagających, lecz używając siarki i dymu oczyszcza komnaty swojego domostwa. Następnie odświętnie już ubrany, wita się z wiernymi służebnicami (Odyseja XXII 480 n.). Można zaryzykować tezę, że w tym przypadku kaźń zalotników oraz niewiernych sług króla Itaki jest zasadniczym elementem oczyszczenia, natomiast siarka oraz dym potwierdzają ten środek i uzupełniają go.
Szczególne miejsce nieczystość rytualna odgrywa w utworze Hezjoda „Prace i dnie”. Ten beocki chłop tworzył w epoce archaicznej, a jego przekaz jest jeszcze mocno chropowaty w porównaniu do dzieł okresu klasycznego. Hezjod, podobnie jak Homer, zwraca uwagę na konieczność obmycia rąk przed aktem składania ofiar bogom. W jego zaleceniach sporo jest także wskazówek, które przywołują skojarzenia z tabu, czyli zakazem kulturowym. Przestrzega więc przed oddawaniem moczu do rzeki, źródła, na drodze, czy wprost słońca, jak też przed odsłanianiem nagości swojego ciała. Zaleca nie płodzenia dzieci po przyjściu z pogrzebu, jak też nie obcinania paznokci podczas uczty. Upomina, aby nie wchodzić do rzeki przed wypowiedzeniem słów modlitwy oraz nie trzymać dzbana nad mieszalnikiem w momencie picia przez innych. Nowe naczynia winny być wpierw użyte do ofiar, a dopiero w dalszej kolejności do jedzenia i mycia. Jeśli ktoś rozpoczął budowę domu, nie może zaprzestać aż go wykończy. W wodzie, w której myła się kobieta, nie może kąpać się mężczyzna. Nie wolno też siadać na miejsca niedozwolone, ani wyśmiewać świętych tajemnic (Prace i dnie 724 n.). Cała ta wyliczanka budziła u niektórych badaczy zastrzeżenia, ponieważ nie pasowała do obrazu Greków jako racjonalistów, ale nie wydaje się, żebyśmy mieli poważniejsze powody, aby ją odrzucić.
Również Herodot w swoich „Dziejach” odnosi się do zmazy. Wspomina m.in. o poleceniu ateńskiego tyrana Pizystrata usunięcia ze świętej wyspy Delos ludzkich pochówków z sąsiedztwa świątyni Apollina (I 64). Przypomina o zakazie stosunków seksualnych w świątyniach (II 64). Odnosi się też do pokuty Delfijczyków za śmierć Ezopa (II 134) oraz do klątwy, jaka dotknęła Alkmeonidów za śmierć Kylona i jego towarzyszy, którym przyrzeczono zachowanie przy życiu jako błagalnikom Ateny (V 70 n.). Śmierć króla spartańskiego Kleomenesa przypisywano zbrodni pogwałcenia azylu świątyni Argosa w Argos (VI 75). Z brakiem szacunku wobec świątyni, w tym wypadku Demeter Prawodawczej, mamy również do czynienia na Eginie (VI 91). Herodot wzmiankuje też o składaniu przez Achajów ludzi jako ofiar oczyszczających (VII 197).
Ciekawe podejście do skalania prezentuje przypisywany Hipokratesowi traktat „O świętej chorobie”. Autor przeciwstawia się wszystkim tym, którzy twierdzili, iż epilepsja jest spowodowana przez bogów. Twierdzi, że pogląd ten jest bezbożny, ponieważ nie można twierdzić, że to co najczystsze, czyli bóstwo, zanieczyszcza człowieka. Po to są wyznaczane granice świątyń i gajów przeznaczonych bogom, aby nikt nie mógł ich przekroczyć, kto nie jest czysty. Wkraczając do nich ludzie kropią się święconą wodą, nie jako skalani, lecz jako ci, którzy odrzucają wszelkie zanieczyszczenia, jeżeli ich wcześniej doświadczyli. W celu zażegnania epilepsji nie można więc korzystać z tych samych środków, jakie stosuje się w przypadku tych, którzy są splamieni zbrodniami, zostali zaklęci przez ludzi lub dokonali jakiegokolwiek niegodziwego czynu. Raczej powinno się nawiedzać świątynie, wznosić modły do bogów i składać ofiary. Autor traktatu krytykuje też tych, którzy oczyszczając się, „odpadki” z tych puryfikacji zakopują w ziemi, wrzucają w morze i pozostawiają w ukryciu w górach, gdy tymczasem powinni je zanieść do świątyni i ofiarować bóstwu, jeśli faktycznie to ono jest sprawcą ich choroby (IV). Na marginesie, tych wywodów, trzeba zaznaczyć, że nie do końca jasne jest czym są wspomniane tutaj „odpadki”. Być może należy traktować je jak wspomniane wyżej z pierwszej księgi Iliady nieczystości wrzucane do morza (lumata).
Miasma jest też przedmiotem rozważań Platona. W swoim dialogu „Eutyfron” przedstawia rozmowę tytułowego bohatera z Sokratesem na temat tego, co jest zbożne a co bezbożne. Nie wiemy, czy taka sytuacja miała kiedykolwiek miejsce, ale opisany w utworze przypadek jest dobrym pretekstem do ukazania złożoności problematyki religijno-moralnej oraz zmian, jakie zaszły na tym polu w epoce klasycznej. Eutyfron opowiada Sokratesowi o złożonym przez siebie oskarżeniu własnego ojca o zabójstwo. Przekonuje przy tym, że musiał tak uczynić, ponieważ rezygnując z wniesienia skargi do sądu ściągnąłby na siebie zmazę. Z dalszej części dialogu dowiadujemy się jednak, że sprawa owego „morderstwa” jest bardziej skomplikowana. Otóż człowiek, który pracował dla rodziny Eutyfrona zabił innego sługę, za co ojciec Eutyfrona kazał związać mu ręce i nogi, złożyć do jakiegoś rowu, zaś w tym czasie posłał po wskazówkę rytualną, jak dalej w tym przypadku postępować. Jako o zabójcę naznaczonego zmazą, nie dbano o niego, stąd też w krótkim czasie zakończył swój żywot. Eutyfron o tą śmierć oskarżył swojego ojca tłumacząc, że nie ma tutaj znaczenia, iż zmarły był zabójcą, ani że oskarżyciel jest synem obwinionego (IV n.). Wydaje się, że ojciec Eutyfrona był zwolennikiem tradycyjnego widzenia społeczności tworzącej gospodarstwo wiejskie jako wspólnoty religijnej. Warunkiem jej istnienia było unikanie zmazy. Jeżeli w przypadku któregoś jej członka doszło jednak do skalania, wówczas istniała konieczność czasowego wyłączenia go z tej wspólnoty i oczyszczenia, co pozwoliłoby na ponowne do niej włączenie. Sam Eutyfron nie kwestionował tych założeń, a nawet wydaje się być bardziej rygorystyczny w tropieniu zmazy. Jednak jego przesadna pewność siebie oraz wystąpienie przeciwko ojcu niebezpiecznie kierują go ku „przekroczeniu miary” (hybris).
Na zakończenie tego krótkiego przeglądu manifestacji zmazy w literaturze greckiej sięgnijmy jeszcze do jednego z wczesnych autorów okresu hellenistycznego, a mianowicie Teofrasta. W swoim dziele „Charaktery” wśród innych typów osobowościowych przedstawił obraz człowieka zabobonnego. Cechuje się on m.in. dążeniem do unikania zmazy, a więc nie zbliża się do grobowca, zwłok czy kobiet w okresie połogu. Często nad morzem poddaje się obmyciom rytualnym. Ujrzawszy na rozstajach kogoś w wieńcu z czosnku, po powrocie do domu myje się, a kapłankom poleca oczyszczenie go przy pomocy cebuli morskiej lub zwłok szczenięcia (XVI).
Ten krótki przegląd obecności zmazy w literaturze greckiej nie wyczerpuje podjętej tutaj tematyki. W następnym wpisie przedstawię obraz zmazy w greckim dramacie.
Ryszard Sajkowski
Wybrana literatura:
A. Bendlin, Purity and Pollution, [w:] A Companion to Greek Religion, red. D. Ogden, Malden – Oxford – Carlton 2007, 178-189
M. Eckert, Euthyphro and the Logic of Miasma, Logos and Episteme 10, 2019, z. 1, 51-60
W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994
R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1983
A. Petrovic, I. Petrovic, Inner Purity and Pollution in Greek Religion, t. 1: Early Greek Religion, Oxford 2016
M.L. West, Hesiod, Works and Days. Prolegomena and Commentary, Oxford 1978